حول النسق في القرآن الكريم

http://www.ramadane-hinouni.com/%D8%...7%D9%84%D9%82/

آراء حول إشكالية السجع والإيقاع في القرآن الكريم


آراء حول إشكالية السجع والإيقاع في القرآن الكريم
د. رمضان حينوني / المركز الجامعي بتمنراست


إن تقصي آراء الدارسين العرب القدامى في المسائل الهامة المتعلقة بالقرآن الكريم لأمر لا بد منه، لعلمنا أن دراساتهم هي اللبنة الأصيلة في الدراسات الإعجازية. وإذا كان للدراسات الحديثة مزاياها التي لا تُنكر، فإنه من الواجب أن نُطل على التراث النقدي، قبل أن نجتهد في قضايا كان للقدماء السبق في تناولها لصفاء لغتهم، ولقربهم من زمن الرسالة، وقبل أن نناقش آراء الغربيين الذين قرءوا هذا التراث، لكنهم نظروا إليه بطرقهم الخاصة.
ومما نجده في هذا الباب، الاختلاف حول وجود السجع أصلا في القرآن الكريم، فالباقلاني يرى أنه (لو كان الذي في القرآن على ما تقدّرونه سجعا، لكان مذموما مرذولا، لأن السجع إذا تفاوتت أوزانه، واختلفت طرقه، كان قبيحا من الكلام. وللسجع منهج مرتب محفوظ، وطريق مضبوط، متى أخل به المتكلّم وقع الخلل في كلامه, ونُسب إلى الخروج عن الفصاحة. كما أن الشاعر إذا خرج عن الوزن المعهود كان مخطئا، وكان شعره مرذولا.)(1)
ويبدو الباقلاني محللا دقيقا، وقانونيا صارما، يأخذ القاعدة بإطارها المضبوط فيقيس بها غيرها، فإن وافقتها فهي، وإن خرجت عنها لم ير ما يجمع بينهما. وهو يرفض وجود السجع في القرآن جملة، كما هو موجود في كــلام العرب، لأنه خرج في كتاب الله عن النظام الذي وضع له. ولو كان سجعا ما عجز العرب عن أن يأتوا بمثله، فالسجع كان اختصاصهم، وكان(مما يألفه الكهان من العرب، ونفيه عن القرآن أجدر بأن يكون حجة من نفي الشعر، لأن الكهانة تنافي النبوّات، وليس كذلك الشعر.(2)
أما الخطابي فيرى أن(الساجع عادته أن يجعل المعاني تابعة لسجعه، ولا يبالي بما يتكلّم به إذا استوت أساجيعه واطّردت)(3). وعبد القاهر الجرجاني يعبر عن المعنى نفسه بقوله:(رأيت العلماء يذمون من يحمله طلب السجع والتجنيس على أن يضم لهما المعنى، ويُدخل الخلل عليه من أجلهما، وعلى أن يتعسّف في الاستعارة بسببهما، ويركب الوعورة، ويسلك المسلك المجهول)(4). فحال السجع والتجنيس ، كما صورهما الخطابي والجرجاني كحال الذي يطلب الأدب للأدب؛ مما جعل كثيرا من المستشرقين ومنهم “مارسيه” يدرجونه ضمن نظرية( الفن للفن )(5)، وهي البعيدة كل البعد عن عقيدة الإعجاز القرآني.
وهكذا استنتج الدارسون العرب القدماء عدم وجود الصلة بين كلام العرب في هذه الفترة، والقائم على عادة السجع، وبين ما ورد في القرآن من طرق جديدة في التعبير.(فالخطاب القرآني لم يعتمد المنوال الكهنوتي في صياغته، وإنّما خرج عن إطار الرّتابة الشكلية التي يكفلها النظام السجعي، جامعا إلى إيقاعيته المستخلصة من أدبية اللغة العربية ذاتها ديناميكية الاسترسال، محررا الخطاب من وطأة الصنعة والتعمّل المجّانييْن.)(6)
من هنا جاء مصطلح الفاصلة ليكون بديلا عن السجع، كلّما أريد الحديث عن النص القرآني، و(كانت التسمية بسببٍ من إرادتهم تمييز القرآن وتشريفه عن مشاركة غيره له في التسميات.)(7) لكن الأمر لا يتوقف عند مجرّد الرّغبة في التمييز، فقد عللوا ذلك من جهة أخرى(بكون الفواصل تعكس أدبية طلقة، لا ضرورة معها للحديث عن ضرورة فنّية، بخلاف القوافي في السجع أو في الشعر، فإنها لا تعدم مواقف الاضطرار بحكم انتظامها في أدبية، من معاييرها الاطراد والتواتر والرّتابة الشكليّة.) (8) هذه الطلاقة الأدبية هي التي تعكس ذلك التنوع العجيب في إيقاع القرآن؛ فالمتمعّن في كتاب الله يلحظ لا شك أنه:(لا يلتزم في الفاصلة الوقوف عند حرف معيّن في مواضع من السور، ويلتزمه في مواضع أخرى، ويجمع الالتزام وعدمه في بعض السور، فكان الانتقال في فواصله أمرا شائعا، ومطّردا، ونماذجه هائلة.)(9)
وقد تحدث كثير من المحدثين في هذه المسألة، فبكري شيخ أمين يرى(أن الفاصلة القرآنية تَرِدُ وهي تحمل شحنتين في آن واحد: شحنة من الوقع الموسيقي، وشحنة من المعنى المتمم للآية.)(10) و هذه الشحنة الثانية(تتجلى بارزة عند إمعان النظر في الآية وما حملت من فكر، والخاتمة دائما منسجمة كلَّ الانسجام وتلك المعاني)(11) وقد اجتهد شيخ أمين في بيان ذلك، في أمثلة تنم عن إدراك وتمرّس بالنص القرآني.
ويدلي أنور الجندي بدلوه في هذا، بالتفرقة بين السجع كجزء من التعبير الفني، كما تجسد في القرآن، وبين السجع كزخرف لفظي، كما ظهر جليا عند الكهان قبل الإسلام، أو كُتّاب القرون التالية لنزول القرآن، وخاصة عند ذوي الأصل الفارسي.(12) فالأول يخدم الفكرة والمعنى ويتبعهما، بينما الثاني فهو هدف في ذاته، يتمرّد على فكرته، ويشمخ متعاليا بمظهره، في إيقاعه الصاخب.
وهكذا نجد فريقا من الدارسين لا ينفون وجود السجع في القرآن الكريم، ولكنهم يلاحظون أنه عنصر واحد من عناصر شتى لفن القول الأدبي، وعليه فلا يجب أن يركّز على وصفه ظاهرة مميّزة للنص القرآني. يقول أنور الجندي:(فالسجع والازدواج من فنون القرآن، ولكنّه ليس الفن الوحيد، فقد اصطنع القرآن فنونا من الأساليب، جريا وراء منهجه الأصيل في مخاطـبة القلوب والعقول.)(13)
ويبدو هذا الرّأي أقرب إلى الصواب والحقيقة، فلا شيء يمنع من اعتبار القرآن محتويا على سجع، وإن كنا لا نختلف مع الباقلاني بالضرورة في كون كتاب الله اتّخذ منحى جديدا في إيقاعه الصوتي، جعل الدارسين يسمونه الفاصلة. ويمكننا أن نضيف إلى ذلك ملاحظة هي أن فنية السجع جزء لا يتجزأ من فنية الإيقاع، وإذا كان الإيقاع بمعناه الواسع لا يندرج ضمن دائرة الإعجاز-في نظر غير واحد من الدارسين العرب، لبراعة العرب في إيراده، وطبيعة اللغة العربية التي تسهل بنائية ألفاظها ظهوره، وتشجع على استعماله(14)-فإن دوره الجمالي لا يُنكر، في التأثير في القارئ.
من أجل ذلك، مال الخطباء عبر الأزمنة الإسلامية إلى انتقاء الكلام الإيقاعي في بناء الخطبة، ولم يجدوا في ذلك أيّ تعارض مع رفض الرسول r لكلام منسوج على طريقة سجع الكهان، بل ربّما أخذوا بالرأي القائل:إن النبيّ نفسه استعمل السجع في بعض أحاديثه.
ولقد اهتم المستشرقون بدورهم بالسجع خاصة والإيقاع عموما في كتاب الله، خصوصا عندما يتحدثون عن(العهود المكية)التي كان فيها القرآن معتمدا على الجمل القصيرة ذات الإيقاع الواضح. وقد ذهب معظمهم على أن السجع في القرآن هو امتداد للسجع الذي عرفته الجزيرة العربية قبل نزوله، والذي ارتبط وجوده بالكهان، واستنتج بعضهم من ذلك أن القرآن من وضع النبيّ، الذي لا يختلف كثيرا عن الكهنة المعروفين في هذه الفترة.
فقد قال أندري ميكال في كتابه(الأدب العربي):(إن الارتياب الذي أُخِذ به السجع، بسبب الاتّهامات التي وجّهت إلى النبي صلى الله عليه و سلم، جعلته مدعوما بآليات أخرى أكثر تعقيدا، تمثلت في استعمال القرآن لنثر- سواء اعتمدناه سجعا أو لا-يلعب فيه الإيقاع والترديدات الصوتية دورا كبيرا. وبموازاة ذلك، أعادت عقيدة الإعجاز طرح نموذج للتعبير، والإعلان عن فشل أيّة محاولة لمعارضة أسـلوب القرآن.)(15) وهذا إقرار واضح باختلاف الفواصل القرآنية عن السجع المعروف عند العرب. لكن شارل بيلا يرى(أن القرآن كرَّس السجع، بعد أن كان الكهان قد استعملوه قبل الإسلام)، و(أن عقيدة إعجاز القرآن هي التي وقت الأدب العربيّ من هذا النوع من التعبير.)(16) ويذكِّر بأن السجع عاد إلى نشاطه و قوّته بعد قرنين أو ثلاثة، وكأنه يريد التلميح إلى أن السجع أصيل في اللغة العربية كما هو أصيل في القرآن الكريم.
ويتقاطع كلام بيلا مع ما رآه جاك بيرك، من أن القرآن جاء بنموذج مثالي للسجع، في إيقاعه وجرسه. لكنْ، بدلا من أن يكون مدعوما بالرسالة النبوية حدث العكس، إذ غُيب السجع، ليطوى في التعابير الشعبية)(17)، بسبب خوف الكتاب من تمثيل أسلوب القرآن، حسب اعتقاده.
وربّما كان بلاشير أقرب إلى الاعتقاد بمثل هذا الطرح، فهو يُعيد الإهمال الذي أُصيب به السجع بعد نزول القرآن إلى سببين: الأول هو ارتباط هذا الشكل من النثر بطقوس الكهّان مما حال دون اعتباره أداة تعبيرية خاصة، والثاني هو اعتبار سجع الكهّان شيطانيّ المنشأ لاختلافه الجوهريّ عن الوحي الذي نزل على محمد صلى الله عليه و سلم.
وبلاشير لا يبدو مقتنعا بهذه الأسباب التي أبعدت السجع عن دائرة التعبير والاهتمام، بل يرى ذلك (شبهة)، لأن القرآن ملك القدرة على(تأريخ فجر عهد جديد للسجع).(18) وإذن فالفاصلة ما هي- في النهاية- إلا الشكل الجديد للسجع العربي.
وهكذا نجد أربعتهم يرون أن وجود السجع في القرآن، ما كان ليُغطى عليه، لمجرد ارتباطه بالكهان قبل الإسلام، وينتقدون ضمنيا غيابه عن الكتابة الأدبية في فترة ما بعد الوحي مباشرة، على اعتبار أن قيمته في أدبية النص واضحة. كما أنّهم يجمعون على أنّ اختلافه عن سجع الكهان، لا يعني كونه نوعا جديدا، بل هو سجع اكتسى شيئا كثيرا من الحرية والطلاقة، وهي نظرة لا تلتقي- كما رأينا-وما ذهب إليه الباقلاني وغيره، من انتفاء السجع عن القرآن جملة.
إن حديث المستشرقين عن تغطية السجع بالفواصل، يشير إلى تكلُّف المسلمين عناء إبعاد القرآن في شكله،على الأقل، عن أشكال التعبير السائدة زمن نزوله، لكنّ التكلُّف أبعد ما يكون عن الروح الإسلامية التي تنادي برفع الحرج عن المسلم في كثير من أمور الحياة. وإن تميّز القرآن لا يدفع إلى نفي أنه جاء في لغة العرب بكل ما فيها من ألوان التعبير المعروفة لديهم، بل لهذا السبب في نظر كثير من الإعجازيين تحدى الله تعالى العرب على أن يأتوا بمثل هذا القرآن. فالعرب إذن لم يتكلّفوا نفي السجع، بل رأوا أنّ السجع الذي يعرفونه لا يُشبه هذا الذي يجدونه في كلام الله، وعلى ذلك بنوا حكمهم.
ويقودنا الحديث عن النسق الإيقاعي للنص القرآني إلى الحديث عن(الشعرية القرآنية)، فالعرب أنفسهم يقولون:إن القرآن جاء بفضائل الشعر وفضائل النثر،(فقد أُعفِيَ التعبير من قيود القافية الموحدة والتفعيلات التامة، فنال بذلك حرّيّة التعبير الكاملة عن جميع أغراضه العامة، وأخذ في الوقت ذاته من الشعر الموسيقى الداخلية، والفواصل المتقاربة في الوزن التي تغني عن التفاعيل، والتقفية المتقاربة التي تُغني عن القوافي.)(19) إن شعريته التي نوّه بها عدد من المستشرقين، رغم أنّهم اختلفوا في درجتها، لا علاقة لها بالقالب الصارم للشعر العربي بأوزانه وقوافيه وشكله .
وإذا كانت هذه الآراء في أغلبها نظرية وعامة، وردت ضمن وصف شامل للنص القرآني، فإن آراء استشراقية أخرى بنيت على أساس تطبيقي ملموس؛ من ذلك ما توصل إليه جاك بيرك في دراسته لبعض سور القرآن، مؤكدا على أهمية الدراسات الصوتية القائمة على التحليل النصي، في النظر إلى الجانب الإيقاعي في القرآن الكريم، هذه الدراسات التي تخرج عن المجال الفيلولوجي الذي ساد طويلا .
وقد تناول مجموعة سور، منها سورة النجم وسورة الرحمن وسورة النمل وغيرها، ولاحظ أن كلا منها يتميّز بخصائص إيقاعية؛ فسورة النجم يرى أن إيقاعها الموسيقي يتوزع على ثلاث مراحل: مرحلتان تمثلان وثبا موسيقيا لاهثا لقصر فواصلهما، بينهما وقفة جدلية(19-32)(20). ويرى بيرك أن تنوع الموضوعات في هذه السورة كان وراء هذا التقسيم الموسيقي الثلاثي للسورة، فالمرحلة الأولى تمثل تصديق الخطاب النبوي الذي تم عن طريق الرؤيا، والثانية فيها جدل حول الظن والحق، والثالثة فيها الوثوب إلى الله المجزي المُكافئ.
هذا التركيب المقعَّر الذي احتكمت إليه السورة، طبعه تكرار لأفكار أو كلمات، في القسمين الأول والثالث، من قبيل(يغشى وغشَّى) أو تكرار الرؤية في الآيات ]مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى[(11- 13). ثمّ يرى كاستنتاج أنّ(هذا التنوع الحاصل في بنية ثلاثية، وفي تعدد للأصوات، يضاف إليه ما تُدخله قراءة النص عن طريق المستويات؛ هذه القراءة التي يمكنها أن تمتدّ من تفسير معجميّ بسيط، إلى تفكير ذهني وتأمل صوفي.)(21)
وهكذا يقف على خصيصة الإيقاع في باقي السور، مركزا على الظاهرة الصوتية في كلٍّ منها، فسورة الرحمن, أو عروس القرآن، يميّزها نظام التثنية الذي يسيطر على السورة(الرحمن/الإنسان-القرآن/ البيان-الشمس/القمر-النجم/الشجر) وهكذا دواليْك. ويؤكد على الطاقة التي لا تفتر للعدد الثنائي المؤكد عليه في السورة كلّها، والذي يبلغ في الفترة الثالثة حدته.
أما في سورة النمل، فيشير بيرك إلى أهمية الدراسة الفونولوجية للنص، التي تساعد على فهمه؛ فالتغيرات الصوتية مهمة، ويلح على أن تناسق النص يمكن أن يقود إلى فهمه.(22)
وإذا كان لا بد من ميزة إيجابية في تحليل بيرك، فهو أنه لا يفصل النظام الموسيقي عن مجال الدلالات والمعاني، مما يعني أن الإيقاع القرآني، ومهما قيل عنه من حرارة وقوّة وبروز بما يشبه الشعر، فإن المعنى هو الذي يقوده، ويتحكّم في مساره. ولعلّ هذا ما ألحّ عليه الدارسون العرب، الذين وضعوا نصب أعينهم أن القرآن كتاب دعوة قبل أيِّ اعتبار آخر، وأن كنوزه المعرفية والشكلية ما هي إلا خادمة لغرضه الأساس ذاك.
وإذا كان من كلمة أخيرة في هذا الموضوع، فلتكن للسيد قطب الذي يعد من أكثر الدارسين تنبها إلى تلك العلاقة، التي تجعل لكلّ موقف أو مشهد إيقاعا موسيقيا مناسبا له. و في هذا يقول:(إن في القرآن إيقاعا موسيقيا متعدد الأنواع، يتناسق مع الجو ويؤدي وظيفة أساسية في البيان).(23) لهذا كانت (الموسيقى القرآنية إشعاعا للنظم الخاص في كلِّ موضع، وتابعة لقصر الفواصل وطولها، كما هي تابعة لانسجام الحروف في الكلمة المفردة، ولانسجام الألفاظ في الفاصلة الواحدة).(24) وإن ذلك ليقودنا إلى مزيد من البحث في النظم القرآني، و أسراره التي أتعبت الباحثين، دون أن يدَّعي الواحد منهم أنّه وصل فيها إلى الفصل والحسم .

هوامش :
1 الباقلاني . إعجاز القرآن . 59. تح: السيد أحمد صقر . دار المعارف بمصر
2 م . السابق . 58
3 الخطابي . بيان إعجاز القرآن . 75 . شرح: عبد الله الصديق .دار التأليف بمصر ط 1 . 1953
4 عبد القاهر الجرجاني . دلائل الإعجاز . 401. تح: محمد رشيد رضا . دار المعرفة – بيروت
Charle Pellat . Langue et littérature arabe .18.Armande Colin . Paris . 1970 5
6 انظر : سليمان عشراتي . الخطاب القرآني” مقاربة توصيفية لجماليات السرد الإعجازي “. 38. د . م . ج . – الجزائر .
7 محمد حسين علي الصغير . تاريخ القرآن . 201 . www . rafed . net
8 سليمان عشراتي . الخطاب القرآني . 48
9 محمد حسين علي الصغير . م . السابق . 201
10 بكري شيخ أمين . التعبير الفني في القرآن . 203. . دار الشروق – بيروت . ط 4 . 1980
11 م . السابق . 204
12 أنور الجندي . خصائص الأدب العربي . 144 . دار الكتاب اللبناني – بيروت . ط2 . 1985
13 أنور الجندي . م . السابق . 145
Charles Pellat . Langue et littérature arabes . 15 14
15 André Miquel .. La littérature arabe . 15. ” Que sais-je “PUF .Paris .2é edi . 1984
16 Charles Pellat . Langue et littérature arabes . 18
17 Jacques Berque . Langages arabes du présent . 175. . Gallimard . 1973
18 ريجس بلاشير . تاريخ الأدب العربي.ج2 . 229 . تر: إبراهيم الكيلاني . ديوان المطبوعات الجامعية – الجزائر .
19 سيد قطب . التصوير الفني في القرآن . 102. دار الشروق – بيروت – القاهرة . ط 7 . 1982
Jacques Berque . Langages arabes du présent .202 20
Ibid . 203 21
Ibid . 210 22
23 سيد قطب . التصوير الفني في القرآن . 101
24 م . السابق . 102